El miedo es libre

El miedo es libre

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“Fuera de la sociedad, el hombre es una bestia o un dios”. Aristóteles

 

En 1977, el Comandante de la Policía Armada Joaquín Imaz fue la primera víctima mortal de ETA en Navarra. Los asesinos le dispararon nueve tiros a bocajarro. Su hija Carmen Imaz tenía entonces ocho años. En el documental “Relatos de plomo” nos relata que a partir de este suceso “ya no pude ir a los cumpleaños de mis amigas del colegio porque ya no me invitaban la mayoría de ellas, porque el miedo les impedía que nadie tuviera ni sospechas de que pudieran tener una relación con nosotras. La comunión no la pude hacer en el colegio con mis compañeras; la tuve que hacer en el cuartel, rodeada de policías y de las pocas personas que se atrevieron a venir”. “A mi madre no la atendían en el mercado. Se cruzaban la calle para no tener que saludarnos. Era miedo. Era miedo a que nadie la relacionara con nosotras”. “Y el miedo no se puede evitar. El miedo es libre”.

Han pasado casi cuarenta años. Observando la situación que vivimos, cabe preguntarse si la sociedad española en toda la extensión de su territorio, desde Cataluña a Canarias, actuaría hoy en día de igual modo si se viera sometida y señalada por la ideología extrema, en la que, quien no baja la cabeza, cierra la boca y abre la cartera, pasa a ser enemigo de sus fronteras. Fronteras impuestas desde la escuela, manipulando los hechos de la historia para insuflar en el corazón de sus súbditos las soflamas mediáticas de sus arengas.

El estrato social que conforma la actividad profesional política española se ha corrompido, traicionando en el camino su función esencial: servir a los intereses de sus conciudadanos. La sociedad comprueba con resignada frustración y reprimida complicidad, cómo las nuevas autoridades políticas que van accediendo al sistema tienden a sumarse a las luchas demagógicas desde el poder por el poder… Mientras, la sociedad continúa sufriendo esta situación desde la base, arrastrando el peso de una nación anestesiada bajo los efectos de la queja y la indignación, sin encontrar aún la forma, el proyecto, el líder o el ideal que nos anime a trascender la zona de hastío en la que llevamos años instalados.

Es hora ya de que los ciudadanos que conformamos la sociedad de las grandes ciudades y de los pueblos despertemos de una vez y asumamos en libertad nuestro miedo a actuar… ¿Es necesario revivir la maldad humana con toda su crudeza y estupidez?. ¿La misma locura de destrucción, crueldad y sufrimiento?… Rompamos cada cual en su mundo con los límites que nos encadenan al miedo. Sólo así podremos trascenderlo. Sólo así podremos comenzar realmente a organizarnos.

También como el miedo, el amor que se da es libre… Decidamos cada cual qué escoger, pues lo que impere en la mayoría de nosotros conformará la sociedad que obtengamos. Empoderémonos. Trascendamos el destino que otros nos han fijado. Rompamos los límites que nos encadenan al miedo y permitamos que el amor haga posible lo imprevisible: unificarnos.

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Documentos TV- Relatos de plomo

141 comentarios en “El miedo es libre

  1. CARITA DE PLATA
    en said:

    Hay veces en que llamar tonto a un tonto no es un insulto sino un simple diagnóstico tomado de sus actuacioones. He estado repasando las distintas intervenciones del bobo ausente y me reafirmo en lo que dije. Este tío es tonto de libro y una mala persona. NI OLVIDO: no te llega ni a la suela de los zapatos y es eso lo que provoca su envidia malsana e idiota. Me preguntabas, he visto, si era galleg@. Pues, sí, soy gallega -ya se que Carita de Plata es un hombre-, y antropóloga. Por ello algo conozco de la naturaleza humana. Y si ese memo dice que está aquí por Mario Conde, pues que lo vea y oiga en El Gato al Agua. Porque escribiendo aquí no va a llamar la atención por otra cosa que no sea la estupidez. Lo siento mucho, pero así es cómo veo todo este desagradable asunto generado por un auténtico “gilipollas” (y esta vez no pido perdón).

  2. NI OLVIDO NI PERDON
    en said:

    Caramba, Carita, muchísimas gracias. Desde luego devienes ‘esa sombra que me asombra’. Pues somos paisanos. Aunque, desgraciadamente ya no voy mucho por Galicia. Todavía debo tener sin pagar una cuenta que dejé en Angelito de Playa América, cerca de Vigo…;-)

  3. Juan Armas
    en said:

    En palabras de Mario Conde: “Todos merecemos algo la pena. Algo, aunque sea poco, pero ese poco es mucho, así que los pocos de todos, sonando en armonía, componen eso que llamo la música del Absoluto”. ¿Qué contenido tendría que abordar esa partitura para conseguir el concierto de toda una sociedad?. ¿Dónde está esa partitura hoy en día… y dónde esos músicos?

    Como en la informática, existe en nosotros un código binario de la motivación que nos obliga a escoger a cada instante entre dos opciones: el miedo o el amor. O aislado o parte en un todo.

    En nuestro caso el predominio elegido es evidente Según Arturo Pérez-Reverte, “nos han sembrado tanta bilis durante tantos siglos -la iglesia, los reyes, los políticos-, nos han metido tanto veneno en la sangre, que somos un pueblo de barricada, condenados a la eterna confrontación. Somos el conmigo o contra mí”. Pero los políticos que tanto nos avergüenzan son “la oficialización de nuestra esencia”… “No me resigno a estar callado”, continúa. “Me daría vergüenza parecer cómplice. Pelear, pelear: reaccionar. Educar a nuestros hijos. Hay héroes. Va a salir un hombre nuevo de esta crisis. Siempre hay un justo en Sodoma”.

    Buscar un justo en Sodoma es labor del conjunto, pues está en cada uno. Podemos sumarnos en el debate de ese “hombre nuevo” que finalmente sea capaz de vencerse a sí mismo. La suma de estos nuevos hombres hará posible que la sociedad vuelva a aspirar ser dueña de su destino.

    • NI OLVIDO NI PERDON
      en said:

      Hoy, más que hablar de condiciones materiales de existencia, habría que hablar de condiciones materiales de supervivencia. La construcción de una ética planetaria que se sobreponga y supere la cosificación que de la vida hace el capitalismo, es un imperativo de supervivencia. Al igual que hace un millón de años atrás, hoy el instinto de supervivencia nos está obligando, como especie, a desarrollar una nueva ética para la vida; no hacerlo, o no hacerlo a tiempo, puede implicar la destrucción de la vida sobre la faz de la tierra tal y como la conocemos hasta hoy.

      El cambio de patrones éticos no vendrá impulsado solamente por cambios y transformaciones en los modos de producción y en el tipo de relaciones productivas. La profunda y violenta ruptura metabólica que los seres humanos le estamos infringiendo al ecosistema terrestre impondrá, así, coercitivamente, un nuevo modelo de relaciones ecosistémicas de supervivencia, y el concepto mismo de producción de los bienes necesarios para la vida de la especie humana tendrá que ser drásticamente revisado y reelaborado (comenzando por la energía). Las nuevas relaciones sociales de producción deberán ser entonces relaciones ecosistémicas de cooperación.

      Tendremos que crear una nueva ética entre los hombres y el resto del ecosistema terrestre; una ética que allane el camino para la reinserción plena y no dominante ni destructiva de los hombres en su hogar planetario. Una nueva ética entre los seres humanos (no antropofágica), no creada, mediada o condicionada por el capital.

      Una nueva ética del hombre hacia sí mismo. Una espiritualidad laica, no antropocéntrica ni androcéntrica, basada en el respeto y resguardo de la vida, de todas las formas de vida, incluyendo claro está, la de sus semejantes.

      Matizar y repensar el antropocratismo, ese que conlleva a que sólo los hombres y sus intereses decidan el destino de la tierra por encima de más de cinco millones de especies vivas con quienes compartimos el planeta. Superar la racionalidad instrumental que tiene como metas el productivismo, la acumulación de capital, el dominio y el poder. Revisar y replantear el concepto de progreso. Este quizás sea uno de los puntos más difíciles a abordar.

      En los últimos 150 años el positivismo introdujo profundamente en el modelo cultural de occidente, la noción del progreso infinito casi como sinónimo de felicidad. El capitalismo completó la ecuación equiparando progreso con consumo material; así, se haga lo que se haga, se obtenga lo que se obtenga, el individuo y la sociedad se sienten frustrados (aquí está el quid del consumismo); se nos ha educado para exigir y esperar siempre más, en forma permanente, eterna. Una progresión exponencial del consumo y del progreso material en un ecosistema finito y limitado: ¡Una locura!

      Admitir que no se puede progresar eternamente, (en términos materiales, en consumo, en obtención de bienes tangibles), tiene un costo político que nadie se atreve a asumir. La tesis del decrecimiento es, en la actualidad, un verdadero tabú político. La creación de una ética socioecológica necesariamente ha de pasar por deslegitimar vigentes modelos, patrones y estilos de vida y consumo, y reivindicar antiguos valores y tradiciones epicúreas, franciscanas, taoístas, budistas y de nuestros pueblos originarios, tales como la frugalidad, la solidaridad, la hermandad, el autocontrol, la otredad, el respeto a toda forma de vida, hoy transformadas por el aparato cultural del sistema capitalista en tabúes sociales y políticos. Obviamente que una nueva ética ecosocialista no podrá imponerse a través de la fuerza o de la coacción. La educación formal e informal, el cambio de patrones de consumo a partir de la promoción de nuevas formas de producción y distribución, y el ejemplo de quienes gobiernen o ejerzan cargos de influencia social, serán fundamentales en esta titánica tarea

    • bttberttice
      en said:

      .. Y a ver quien es el guapo que se enfrenta a esa estructura de “conmigo o contra mi”… hace años que llevo luchando por eso… NEGOCIAR, ACUERDOS, …. (Soy la pesada de la Mediación). La justicia es la máxima representación moral del esceptico y como se ve bien claramente no acepta ese formato, vamos, la justicia no es nadie sin su séquito, me refiero más bien a los profesionales de la justicia y a victimas y victimarios incluso. Nadie, lo que es, nadie aportaría todo lo que tiene por la integración, son muchos años en la postura de la dualidad y del conflicto. Cambiemos esquemas por favor, y el primer lugar las instituciones que reflejen el sentir real de la gente, y no meras fórmulas matemáticas…..

      • bttberttice
        en said:

        Cuando digo acuerdos no me refiero a acuerdos entre abogados, no no…, acuerdos entre los protagonistas del conflicto. Procedimiento autocompositivo vs heterocompositivo. No queremos participación de la sociedad en todo, ale… pues a participar…. y qué menos que participar en tu propio enfrentamiento. NOS HAN EXPROPIADO EL CONFLICTO CHICOS!!!… que no nos enteramos de nada, no todos los conflictivos son psicópatas… ve a una cárcel y verás lo que hay, sólo hay muertos de hambre de baja condición social… y sí, 1 corrupto, por cada mil presos condicionados por su procedencia hay 1 corrupto, y porque no decirlo, condicionado también por su procedencia, una madre poco amorosa quizá, …. que si consigues ser el número uno te querré si no te quedas sin amor…. ainsssss….

  4. CARITA DE PLATA
    en said:

    Empece este debate citando a Erich Fromm. Las palabras de Juan me dan pie a citar las caracteristicas que, segun el, debe tener EL HOMBRE NUEVO, en el que afirma que la función de la sociedad nueva es alentar el surgimiento de un Hombre nuevo, ser cuya estructura de carácter tendrá las siguientes cualidades:

    Disposición a renunciar a todas las formas de tener, para poder ser plenamente.
    Sentir seguridad, tener un sentimiento de identidad y confianza basados en la fe en lo que uno es, en la necesidad de relacionarse, interesarse, amar, solidarizarse con el mundo que nos rodea, en vez de basarse en el deseo de tener, poseer, dominar al mundo, y así volverse esclavo de sus posesiones.
    Aceptar el hecho de que nadie ni nada exterior al individuo le da significado a su vida, sino que esta independencia radical y la no cosidad pueden llegar a ser la condición de la actividad plena dedicada a compartir e interesarse por sus semejantes.
    Estar plenamente presente donde uno se encuentra.
    Sentir la alegría que causa dar y compartir, y no acumular y explotar.
    Amar y respetar la vida en todas sus manifestaciones, sabiendo que no es sagrada la cosa ni el poder, ni lo que está muerto, sino la vida y todo lo que contribuye a su desarrollo.
    Tratar de reducir en la mayor medida posible la codicia, el odio y los engaños.
    Vivir sin adorar ídolos y sin engaños, porque se ha alcanzado una situación en que no se requieren engaños.
    Desarrollar la capacidad de amar, y el pensamiento crítico, no sentimental
    Desprenderse del narcisismo y aceptar las trágicas limitaciones inherentes a la existencia humana.
    Hacer del pleno desarrollo de sí mismo y del prójimo la meta suprema de vivir.
    Saber que para alcanzar esta meta, es necesaria la disciplina y respetarla realidad.
    Saber que ningún desarrollo es sano si no ocurre en una estructura, pero conocer también la diferencia entre la estructura como atributo de la vida, y el “orden” como atributo de no vivir, de la muerte.
    Desarrollar la imaginación, no para escapar de las circunstancias intolerables, sino para anticipar las posibilidades reales, como medio para suprimir las circunstancias intolerables.
    No engañar, pero tampoco dejarnos engañar por los otros; se puede admitir ser llamado inocente, pero no ingenuo.
    Conocerse, y no sólo el yo que uno conoce, sino también el yo que no conoce, aunque tenga un conocimiento vago de lo que no conoce.
    Percibir la unión con la vida, y por consiguiente renunciar a la meta de conquistar a la naturaleza, someterla, explotarla, violarla, destruirla, y en vez de esto tratar de comprender y cooperar con la naturaleza.
    Gozar de una libertad no arbitraria, sino que ofrezca la posibilidad de ser uno mismo, y no un atado de ambiciones, sino una estructura delicadamente equilibrada que en todo momento se enfrenta a la alternativa de desarrollarse o decaer, vivir o morir.
    Saber que el mal y la destrucción son consecuencias necesarias de no desarrollarse.
    Saber que sólo muy pocos han alcanzado la perfección en todas esas cualidades, y sin la ambición de “alcanzar la meta”, reconociendo que esta ambición sólo es otra forma de codiciar, de tener.
    Ser feliz en el proceso de vivir cada día más, sin importar el avance que el destino nos permita realizar, porque vivir tan plenamente como se puede resulta tan satisfactorio que es difícil preocuparse por lo que uno logra o no.

  5. Luis C.
    en said:

    Mezclamos 3 conceptos:
    – El miedo es algo natural y sano, nos ayuda a identificar riesgos y tomar decisiones. Eliminarlo es negativo nos mantiene vivos y sanos.
    – El pánico es el miedo descontrolado, cuando nos supera y nos vence. Nos hace caer en un estado sicotico negativo y es peligroso. No debemos permitírnoslo.
    – La cobardía es una forma de pánico social reforzada y admitida por que muchos nos mostramos cobardes en el mismo aspecto ‘ el que dirán’. Hay que contrarrestarla con educación en libertades y responsabilidad personal.

    Y además añadiría la estupidez, que es la cobardía trivial. Puedo entender la cobardía cuanto te juegas un tiro en la nuca o tu casa, pero no cuanto te juegas algo mas trivial. Y si no vemos una reacción claro en este último caso ¿ como la vamos a ver en casos mas serios?.

    La conclusión es clara: El único poder real es la violencia y el miedo es su transmisor, su controlador. Me pregunto que habría pasado en las provincias vascas si ante el terrorismo se hubieran dado a la sociedad civil cursos masivos y licencias de armas para defensa personal. Lo mismo algunos terroristas se hubieran planteado seguir haciendo maldades. Pero claro asumir tu propia defensa implica un grado de responsabilidad y libertad que la mayoría de la sociedad europea no quiere. Es mejor seguir pensando en que alguien nos resuelva el problema mientras los terroristas siguen matando con total impunidad ante a pasividad de la policía y de los ciudadanos atados de manos.

      • Luis C.
        en said:

        Mezclamos churras con merinas, no se el tabú que hay para hablar de las armas en manos de civiles para autodefensa, no se si este es el foro/post mas adecuado para este tema, puede dar para mucho.

        Y contestando a los que comentas:
        – Los USA matan porque están locos todos ellos, es un tema lamentable y deberían revisar seriamente en su sociedad ese culto a la violencia es serio. Y especialmente preocupante los asesinatos hechos por policías (la gran mayoría supone que tienen un gen especial que los hace mas aptos para el uso de armas). Curiosamente en los estados donde el porte es libre hay menos problemas de este tipo y la razón es muy simple: El malnacido , el asesino y el delincuente siempre van a tener un arma a su alcance, son baratas y fáciles de fabricar con la tecnología actual, el problema es el ciudadano que queda indefenso ante ellos por ley y ellos lo saben ese no tiene escapatoria posible.

        – Si nos vamos un poco al sur, me impresionó una foto de unos cientos de personas huyendo de la guerra -cerca de la frontera con Turkia creo recordar- a los que 6 o 10 de los de negro obligaron a volver. Si estos cientos hubieran tenido sus propias defensas quizás las cosas habrían pintado de otro color. En situaciones de guerra o crisis lo malo no son las armas si no quienes las portan y para lo que las usan. Todos los marines y todos los casos azules que yo sepa van armados y nadie lo ve mal, es el civil desarmado el que tiene problemas y muy serios. En esta linea me impresionó también la triste escena de cuando Charlie Ebdo, como un asesino se movía andando y matando por París tranquilamente sin que nadie hiciera ni pudiera hacer nada.

        No podemos perder la objetividad , las armas se han prohibido en Europa siempre por el temor al pueblo, desde que los caballeros con sus brillantes armaduras descubrieron lo que podía hacerles un agricultor novato con un arcabuz. Quitando algún país puntual en la gran mayoría se roza el absurdo en las legislaciones.

        Ah, y por supuesto que en el norte al que me refería antes todo político, rico y empresario tenia su propia defensa armada, pagada por el estado o el partido que siempre ha habido clases, el de a pie estaba solo ante el peligro como debe ser.

        • “Los USA matan porque están locos todos ellos…”. Ésta debe ser la churra. Quizás la merina sea Obama en su intento, vano, por erradicar a los de Rifle Association. Claro que Obama es negro y la policia lo proteje -mejor dicho, el Servicio Secreto-, y algunos actores blancos de renombre, hacen propaganda a la ARA. Dicho ésto, estoy totalmente de acuerdo contigo en lo de que “el de a pie estaba solo ante el peligro como debe ser”. No se si eso se solucionaría dando armas para, por ejemplo, sacar a tiro limpio a los que vienen a desahuciar. Pero puedes proponerlo. Seguro que alguien te dará la razón.

          • NI OLVIDO NI PERDON
            en said:

            La guerra contra Napoleon, la Guerra de la Independencia, podría ser un ejemplo de lo que dice Luis, precisamente cuando la Revolución Francesa y así lo canta la Marsellesa “Aux armes, citoyens”, había comenzado por pedir ‘el pueblo en armas contra el Tirano. Lo que ocurre en los EEUU es un producto de su historia y que permanece como un símbolo de la misma. Incluso en el desagradable tema mejicano; después de todo una gran parte de lo que hoy es Estados Unidos nos fué robado a nosotros cuando eramos el Virreinato de Nueva España, y lo que quedó, a Méjico. El derecho de conquista pervive. Y supongo que nadie querrá que las pobres gentes que vienen en pateras a Europa lo hagan como piratas somalíes, a tiro limpio. Y claro que es este el debate oportuno en este foro. Hablamos de miedo y libertad. Quizás Luis quiera una libertad armada. El somatén como defensa. Es una opinión respetable, aunque dudo que efectiva.

          • Luis C.
            en said:

            Este tema da para debatir en serio y con la mente libre o para hacer apología de todo lo que queramos. Cuando hacia mención hacia la locura yankee , era en el aspecto que remarcaba de la cultura de la violencia. En cualquier cartel de cine verás un chico joven con una pistola a modo de refuerzo de pene y una chica detrás bien ‘armada’ normalmente. En todas partes venden que con violencia se puede todo y que es el medio de lograr las cosas cuando no es así. No es pues de extrañar que luego pase lo que pase, luego el tema se complica un mas cuando lo mezclamos con psicoticos y malnacidos. Pero bueno, hay quien lo hace a tiros y hay quien lo hace por asfixia. A final el arma es solo el medio, el malo siempre es un humano perverso.

            Fíjate que en su carta primero declaran la libertad del individuo y acto seguido el derecho a portar armas como medio único por el que se puede hacer valer esa libertad. A nosotros nos resulta chocante pero creo que se podría hacer una reflexión seria sobre los aspectos reales los pros y los contras.

            También es interesante el famoso asunto del rancho Bundy Ranch no creo que en España veamos algo parecido, aquí no hay leyes coherentes y al final los desahuciados optan por tirarse por el balcón ellos mismos.

          • Luis C.
            en said:

            Y en la Alemania de Hitler y en la Rusia de Stalin y en Japón después de la 2ª GM, etc… Los ejemplos hablan por si solos, el estado siempre limita el acceso a los ciudadanos a las armas para controlarlos y lo libera cuando necesita milicianos para luchar por la gloria de Dios, la patria y el rey. Es la historia acostumbrada.

            Y lo mas curioso es que cuando se habla de libertad y se menciona este tema salen los mismos miedos de siempre, que si el Oeste americano, que si la gente lo va a resolver todo a tiros, etc… Los prejuicios que solo ocultan la realidad, el miedo a la libertad , a nuestros vecinos y nuestra propia cobardía de asumir las responsabilidades de nuestras vidas.

            Recuerdo un evento en el que Aido dio una charla sobre las maravillosas medidas que iba a tomar para proteger a las mujeres maltratadas , luego se subió en un coche blindado seguida de escoltas armados y se fue. Eso es predicar.

          • Si, la Aido era fina, la tia. Pero es que lo del Oeste americano es la verdad histórica. Y el orígen de la enmienda constitucional a las que todos se acogen para hacer el bárbaro. Pero, sinceramente, no me veo con dos pistolas al cinto. No sé si conoces o te gusta Johnny Cash. Algunas de sus canciones -“Don’t take your guns to town, son” o “A boy named Sue”- podrían ser ilustrativas. En fin, tu tienes tus razones y algunos las nuestras. Como debe ser.

    • CARITA DE PLATA
      en said:

      Vamos a ser un poco serios. El derecho a la posesión de armas por parte de los ciudadanos estadounidenses no es indiferente a nadie. Desde Europa nos resulta cuanto menos inquietante, vivir en una sociedad donde el vecino esté más armado que los cuerpos y fuerzas de seguridad del Estado.
      Pasaremos de la politización y los beneficios (armamentísticamente) económicos que pueda generar. Me voy a centrar en lo que es más relevante: la constitucionalidad de este derecho que se recoge en la segunda enmienda de la Carta Magna y que establece: “Siendo necesaria una milicia bien organizada para la seguridad de un Estado libre, no se podrá restringir el derecho que tiene el Pueblo a poseer y portar armas”.

      Después de la Guerra de Independencia contra los ingleses (1775 -1783), Estados Unidos comenzó a elaborar su Constitución. Se aprobó en 1789. Inmediatamente después de la firma los anti federalistas (partido político que no estaba a favor de conformar una federación de las 13 ex colonias inglesas y querían evitar que esta unión pusiera en peligro su libertad) se preguntaron ¿Y si vuelven los ingleses? ¿Y si mi propio Estado intenta cometer abusos? ¿Cómo me defenderé?

      Para evitar que se quebrara el país antes de nacer, los padres fundadores acordaron incluir determinados derechos para proteger al pueblo de cualquier abuso, son las llamadas Enmiendas. Fueron 10 añadidos de la Constitución en 1791 (dos años después de firmar la Carta Magna). Son las llamadas Bill of Rights (o Carta de Derechos, no confundir con Constitución) y limitaban el poder del gobierno federal y garantizan los derechos del pueblo. Entre ellas estaba el derecho a portar armas.

      Y es que la historia de EE.UU se escribió alrededor de la violencia. Y de la Biblia. Cuando los colonos se adentraron en las tierras americanas y se asentaron sólo se sirvieron de los rifles tanto para defenderse de los aborígenes como para hacer cumplir la ley. Además, durante la Guerra de Independencia se había creado la figura de las milicias civiles o minutemen. Estos eran jóvenes armados con escopetas que se levantaron para defender sus derechos contra el imperio inglés. Al ser llamados debían estar listos en un minuto (de ahí el nombre de minutemen). Por último, los norteamericanos querían tener armas por si los ingleses volvían en un futuro.

      Y sucedió. En 1813, se desató una nueva guerra contra la corona británica. Pero eso ya, es otra historia.

      La Segunda Enmienda está prevista para levantar a las milicias ciudadanas de forma rápida en caso de amenaza externa o interna (si hiciera falta de su propio gobierno). Y una de los caminos más rápidos consistía en ceder al pueblo armas disponibles y guardadas en sus casas.

      Es por esto que siempre habrá debate en EE.UU sobre este tema. Está tan arraigado el derecho a portar armas como la libertad de expresión. De mientras, en Europa, vemos horrorizados cómo jóvenes saltan colegios o centros comerciales y disparan a sus compañeros. Esta es la verdad histórica, tanto como la del Big Stick, o las teorías “nazis” del Almirante Maham. Diga Luis lo que quiera, también yo soy libre para decir como digo, y no por miedo sino por sentido común: NO A LAS ARMAS.

      • Carita, pobre enferma, leete esto y trata de curarte:

        La hoplofobia es el miedo a las armas y las personas con armas. Esta fobia lleva a una persona a tener miedos irracionales y obsesivas respecto a las armas y los peligros que pueden plantear.

        Se considera una reacción típica, no una fobia, para que una persona se asuste si él o ella está en una tienda y un ladrón entra con un arma. Una persona que sufre de hoplofobia, por otro lado, tiene miedo de las armas todo el tiempo, incluso cuando él o ella está en peligro inmediato. Los síntomas de la fobia de armas severas pueden controlar las acciones diarias de una persona, pensamientos y decisiones.
        Síntomas

        Algunas personas con hoplofobia pueden tener síntomas que aparecen de la nada. Cuando una persona con fobia a las armas ve un arma o piensa acerca de las armas, los síntomas físicos como sudoración, dolores en el pecho, se puede producir dificultad para respirar y temblores. Algunos hoplofóbicos incluso tienen ataques de ansiedad o ataques de pánico en toda regla si se encuentran con un arma o incluso ver una foto de un arma.

        No todos los hoplofóbicos se ven afectados por la condición psicológica de la misma manera. Algunos enfermos pueden llegar a experimentar síntomas al ver una pistola en persona y pueden evitar los ataques de pánico por mantenerse alejado de los campos de tiro u otros lugares donde las armas pueden estar presentes. Las personas con hoplofobia extrema pueden ser incapaces de trabajar, socializar o incluso salir de la casa por el daño que se sienten armas pueden causar.

        Algunas personas con hoplofobia llegan al extremo de llevar armas ocultas que pueden ser utilizados para dañar a ellos o a otros. Los hoplofóbicos incluso puede ser incómodo con las personas que portan armas de fuego para protegerlos como los funcionarios o policías.
        Causas

        Algunos de los que sufren de hoplofobia pueden haber tenido provocada por un evento traumático infantil como una invasión a la propiedad o pérdida de un padre a una herida de arma de fuego.
        Tratamiento

        Una persona que sufre de hoplofobia tan severamente que la vida cotidiana se ve afectada debe buscar la ayuda de un profesional de salud mental. Un psicólogo o psiquiatra puede trabajar con el paciente para superar el miedo o encontrar formas de lidiar con el miedo cuando se produce un ataque de ansiedad.

        Algunos profesionales de la salud mental usan la terapia de exposición para introducir lentamente el objeto temido en la vida de la persona. La terapia cognitivo-conductual y la terapia de biofeedback también pueden ser utilizados para tratar hoplofobia. Los pacientes también pueden aprender ejercicios de respiración profunda y otras técnicas de relajación para ayudar a que los ataques de ansiedad más corto y menos doloroso.

        C’est la vie

  6. NI OLVIDO NI PERDON
    en said:

    Para T:

    Me he quedado con muy sabor de boca a causa de ese personaje que contemplaba fijamente la radio. Por ello y por si te interesa ESCUCHAR la radio, te paso este ‘hint’ sobre el nacimiento de Podemos.

    En verano de 2013 confluyen en torno a la ‘universidad de verano’ de Izquierda Anticapitalista en Segovia un grupo de activistas, intelectuales de izquierda, profesores y militantes que llevan tiempo reflexionando sobre el impacto del 15M el panorama político español. Entre ellos están Pablo Iglesias y Miguel Urbán: de sus conversaciones surge la idea de lanzarse al ruedo de la política con un nuevo partido, una vez constatan la imposibilidad de confluencia con Izquierda Unida. Unos meses después, nace Podemos: el partido da la sorpresa y obtiene, contra todo pronóstico, cinco diputados en las Elecciones Europeas de mayo de 2014.

    En esta nueva entrega de Rekonstrucción, un programa de la Cadena SER dirigido por Montserrat Domínguez, se recrean los debates -y las tensiones- durante la formación y primeros pasos de Podemos, que cristalizaron en la asamblea de Vista Alegre y que continúan hoy, a meses de las elecciones generales en las que el partido desafía la hegemonía de PSOE y PP. Con guión de Miguel Anxo Murado, y basado en la investigación de la periodista de la SER Pilar Velasco, el programa rastrea los primeros pasos de Podemos.

    “Todo acabó por germinar: las discusiones teóricas previas, la reflexión sobre el 15M, las debilidades de la transición española, nuestra experiencia en América Latina, la propia militancia en partidos de la izquierda tradicional… pero sin duda fue el 15M el movimiento que construyó un nuevo relato”, asegura Juan Carlos Monedero, uno de los cofundadores de Podemos. Raúl Camargo, diputado en la Asamblea de Madrid por Podemos y miembro entonces de Izquierda Anticapitalista, añade que fue la cerrazón de Izquierda Unida a abrirse a otras fuerzas la que catalizó la decisión de crear Podemos: “Cuando se cierra esa posiblidad, está claro que algo hay que hacer que conecte con la gente: empiezan las mareas, y a partir de ahí, más contactos, reuniones y una cena en mi casa en otoño… era el momento de abrir el melón del sistema político”.

    Además de Monedero y Camargo, Rekonstrucción cuenta con la participación del periodista Giles Tremlett, que ha cubierto para el diario británico The Guardian el fenómeno Podemos y el interés que despierta en toda Europa.

    La dramatización ha contado con la dirección técnica de Mariano Revilla y Alfonso Sanz, y con las voces de Álvaro Reyna, Pablo Calvo, Héctor Checa, Ana Alonso y Nacho Gijón.

    • Gracias NI OL NI PE por la información.

      La verdad es que los partidos ‘tradicionales’ están utilizando la técnica del miedo, de nuevo, para que los ciudadanos no se fíen, en absoluto, de nuevos partidos que puedan desbancarlos. Sólo que lo que nos dicen no ‘cuela’; parece ser que no son lo suficientemente inteligentes como para arramblar con los emergentes sin caer en el desatino con comparaciones irreales para el momento y el lugar.

      Nada de lo que de Podemos se ha dicho me ha hecho t-e-m-e-r que podamos entrar en un ciclo autoritario si llegaran a gobernar, nada terminante que me haga pensar que “es mejor lo malo conocido que lo bueno por conocer”.

      Sin embargo, sí es cierto que las acciones aparentemente triviales de ellos mismos, como la de tener en sus listas a alguien de lo que ellos califican como casta (definición que seguramente comparto) como es la señorita Tania Sánchez sí que me hace albergar dudas sobre sus intenciones o capacidades.
      Pero es que, personalmente, me suelo mover más por los pequeños detalles que por las grandes o pomposas acciones, tanto en sus modalidades positivas como negativas.

      • NI OLVIDO NI PERDON
        en said:

        T, a mí me pasa lo mismo. No me fio de todos ellos, pero creo que son necesarios. Por lo pronto parecen haber roto el esquema clásico de los partidos tradicionales y eso es bueno. Luego está el hecho de que se van centrando. Yo NO QUIERO que esta gente gobierne. Ni están preparados ni me gusta su aspecto. Lo que deseo es que sirvan de advertencia A TODOS de que las cosas no pueden seguir como están. Y, de hecho, ya lo han conseguido. Ahora falta que la gente se vaya definiendo. A mí no me gustó nunca Tania Sánchez. Y. fíjate, y de ahí mi cabreo con cierta gente, yo si ví a Pablo Iglesias, muy crio, en el entónces Canal 33. Era un chaval majísimo, lleno de ideas. Luego se ha ido ensoberbeciendo como todos los politicos. Del PP ni hablo, porque me asquea. Pero fíjate en el lío que ha montado el PSOE, con sus rencillas internas y su falta de sentido común. Lo peor de España son sus políticos. Y las castas existen, las inventamos nosotros cuando también eramos América, para definir los mestizajes. No te digo nada de la India. Pero venir a contarnos que Podemos es la punta de lanza de un cretino como Maduro para tomar Europa es impropio de una persona inteligente. Es ridículo. Pero assí somos los españoles. Escuchas, oyes las conversaciones de los de la Púnica y, dime la vedad, te parece que el hecho de que un tal Monedero cobre un trabajo a través de una empresa es algo que anuncia el Apocalipsis y la vuelta a las violaciones de monjas, si las hubo? A mí no. Me preocupa España, tanto como me interesa el Mundo, el Planeta y por eso me empeño en hablar tanto del futuro de éste.

        Me alegro, de verdad, de volver a leerte. Pero el video de You Tube…es HORRIBLE!!! 🙂

    • Hola “T”, yo tambien me alegro de que estés aquí aunque apenas he podido conocerte. Espero que no me vengan con que estamos compinchados con Ni Olvido Ni Perdon, pero soy ave nocturna a la fuerza, tengo que estudiar…

  7. NI OLVIDO NI PERDON
    en said:

    El verdadero miedo está aqui.

    Algunos extractos de la actualización mensual que ofrece el Servicio Metereológico de los EE.UU. para el pasado mes de junio arroja los siguientes datos: los seis primeros meses de 2015 comprendieron el periodo más caliente registrado de todo el siglo XX, tanto en tierra como en la superficie de los océanos. La temperatura subió 0.85 °C por encima del promedio del pasado siglo, sobrepasando el anterior registro de 2010 en 0.09 °C.

    La temperatura media global de la superficie del mar fue de de +0.65 °C; la más elevada para el periodo junio-enero de los últimos 136 años, sobrepasando el registro anterior de 2010 por 0.04 °C. La tierra aumenta su temperatura media en +1.40 °C; también sobrepasa así el registro anterior de 2007 por 0.13 °C.

    La mayor parte de las areas de la tierra a nivel mundial registran temperaturas mucho más calientes que la media, situándose en el ‘top 10’ de los primeros puestos de temperaturas para el período de junio-enero desde que existe registro histórico de las mismas. Enormes extensiones de los océanos están mucho más calientes que su promedio habitual como, por ejemplo, es el caso de la mayor parte de Océano Pacífico -noreste y ecuatorial-, grandes areas del Atlántico Norte occidental y el Mar de Barentz, que registra temperaturas notablemente más calientes.

    Sobre la tierra, solo el noroeste de Canadá está mucho más frío que el promedio durante la primera mitad de 2015. En el mar este descenso de temperaturas se aprecia en el Atlántico Norte, al sur de Groenlandia.

    Habiendo sobrepasado el ecuador del año, parece favorable que 2015 batirá un nuevo record en los registros global de temperaturas calientes.

    Estas son las cosas que debieran preocuparnos.

  8. NI OLVIDO NI PERDON
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    HIROSHIMA, LA TENENCIA DE ARMAS Y EL BLA BLA BLA…

    Hace 70 años, cuerpos carbonizados flotaban en las aguas de Hiroshima (Japón), la otrora vibrante ciudad era consumida por el calor abrasador del que fue el primer ataque nuclear de la historia.

    El olor a carne quemada llenaba el aire, mientras decenas de supervivientes con graves quemaduras se sumergían en los ríos para escapar del infierno. Cientos de ellos nunca volverían con vida a la superficie, empujados hacia abajo por una muchedumbre desesperada.

    “Fue un destello blanco plateado”, recuerda Sunao Tsuboi, de 90 años, sobre el momento en el que Estados Unidos lanzó la mayor arma destructiva hasta entonces.

    “No sé por qué sobreviví y viví tanto tiempo”, dijo Tsuboi, para quien es “doloroso” rememorar ese día.

    La ciudad de 1,2 millones de habitantes es de nuevo, siete decenios después del ataque, un próspero enclave comercial, pero las cicatrices de los bombardeos, tanto físicas como emocionales, todavía no se han borrado.

    El reloj marcaba las 8:15, ese 6 de agosto de 1945 cuando un bombardero Boeing B-29 llamado Enola Gay lanzó sobre Hiroshima la bomba de uranio Little Boy, con una carga destructiva equivalente a 16 kilotones de dinamita.
    infografia

    Justo 43 segundos después, cuando se encontraba a 600 metros del suelo, estalló en una bola de fuego abrasador de hasta un millón de grados centígrados, arrasando con casi todo lo que estaba a su alrededor.

    Los edificios de piedra sobrevivieron a las altas temperaturas, pero llevaban impresos, como un negativo fotográfico, las sombras de las cosas y las personas carbonizadas frente a sus muros.

    La onda de choque inicial generó ráfagas de 1,5 kilómetros por segundo que arrastraron con fuerza escombros y desgarraron a su paso miembros y órganos humanos, antes de volver a la zona cero.

    Entonces, un hongo nuclear empezó a elevarse por encima de la ciudad hasta alcanzar los 16 kilómetros de altura.

    Se estima que murieron alrededor de 140.000 personas en el ataque, entre ellos los supervivientes al bombardeo que fallecieron poco después a consecuencia de la radiación.

    Tsuboi, entonces un estudiante universitario, se encontraba a unos 1,2 kilómetros del epicentro, cuando la explosión se lo llevó por delante.

    Al reincorporarse, su camisa, pantalones y piel colgaban de su cuerpo, donde las heridas abiertas dejaban los vasos sanguíneos al aire, mientras que parte de sus orejas habían desaparecido. Estaba cubierto de sangre y quemaduras.

    Tsuboi recuerda haber visto a una adolescente con el ojo derecho colgando de su rostro. Cerca de allí, una mujer intentaba en vano contener sus intestinos dentro de su propio cuerpo.

    “Había cadáveres por todas partes”, “algunos sin miembros, todos carbonizados”, recuerda este superviviente, que se preguntó: “¿Son humanos?”.

    Muchos morirían a consecuencia de sus heridas en las horas y días posteriores, tumbados en el lugar donde cayeron a la espera de una ayuda que no llegó o de un simple sorbo de agua.

    A los supervivientes aún les esperaba una serie de aterradoras enfermedades provocadas por la radiación: sangrado de encías, caída de dientes y cabello, cáncer, nacimientos prematuros, bebés con malformaciones y muertes repentinas. Y, además, el rechazo de sus compatriotas, que temían contagiarse.

    Durante muchos años, algunos tuvieron problemas para encontrar trabajo o casarse. Incluso, actualmente, muchos de estos “hibakusha” (supervivientes nucleares) rechazan hablar abiertamente de su experiencia por miedo a la discriminación.

    El alcalde de Hiroshima, Kazumi Matsui, de 62 años, cuya madre sobrevivió a la bomba, asegura que conoce personalmente “cómo una sola bomba cambió la vida de mucha gente”.

    Tres días después de Hiroshima , el ejército estadounidense lanzó una bomba de plutonio en la ciudad portuaria de Nagasaki, matando a unas 74.000 personas. Y, pocos días después, el 15 de agosto de 1945, Japón se rindió poniendo fin a la guerra del Pacífico y, por tanto, a la Segunda Guerra Mundial.

    Los partidarios de ambos ataques defienden que, aunque el número de víctimas fue elevado, sirvieron para salvar millones de vidas, al evitar una invasión terrestre.

    Pero la terrible destrucción generada por las bombas nucleares provocaron un curioso giro en la percepción de la historia con respecto a Japón, cuya agresión expansionista fue una de las causas de la guerra del Pacífico.

    “Cuando se habla de Hiroshima y Nagasaki, los japoneses tienen tendencia a identificarse como víctimas” del conflicto global, explica Masafumi Takubo, un experto nuclear japonés.

    Los líderes políticos de las ciudades reconstruidas de Hiroshima y Nagasaki han hecho campaña por un mundo sin armas nucleares, un papel que Frank von Hippel, experto en armas nucleares y profesor emérito de la universidad de Princeton, considera vital.

    “Hemos recorrido un largo camino. No podemos renunciar al desarme nuclear”, considera Von Hippel, un exfuncionario de la Casa Blanca, para quien un “tabú” global sobre el uso de bombas atómicas ha protegido el mundo desde Nagasaki.

    Tsuboi espera, por su parte, la visita algún día de los líderes mundiales, entre ellos del presidente de Estados Unidos en ejercicio, para que oigan cómo fue la vida bajo el hongo nuclear.

    Este superviviente nonagenario no quiere disculpas, sólo quiere asegurarse que no volverá a ocurrir. “No debemos olvidarlo”, subraya.

  9. CARITA DE PLATA
    en said:

    ¿Es España a día de hoy un estado federal? (¿Por qué?) Comparto la opinión de los más reconocidos expertos internacionales en federalismo acerca de que el Estado autonómico es la aportación de España a la historia del federalismo. Nuestra forma de organización territorial del Estado presenta, sin embargo, sus peculiaridades. Esto no ha de extrañar, pues no hay dos Estados federales que sean idénticos entre sí. Cada uno es singular a su manera. La clave que explica por qué el Estado español es federal radica en el hecho de que en el seno del mismo se encuentra claramente repartido el poder público y la financiación entre el Estado central y las Comunidades autónomas. De hecho, estas disponen de un elenco competencial muy importante (sobre todo, en las fundamentales materias de sanidad y educación), al tiempo que disponen de una parte muy sustancial del total de recursos económico-financieros del conjunto del Estado.

    Si lo es, ¿qué elementos deben modificarse para solucionar el problema del encaje territorial catalán? Hay un amplio consenso entre la doctrina científica más autorizada, a la que me sumo, acerca de la necesidad de clarificar el sistema de distribución de competencias, a fin de que quede claro quién es responsable de qué, si el Estado o las Comunidades autónomas; de reformar el Senado para convertirlo en una cámara en la que se encuentren bien representadas las distintas voluntades autonómicas, lo que, en buena lógica, exige tomar como modelo el Bundesrat alemán, en el cual se encuentran presentes los Gobiernos de los Länder; y de fijar con mayor precisión las bases del sistema de financiación autonómica, inspirado en los principios de corresponsabilidad fiscal y de solidaridad interterritorial (y, en su caso, también en el de ordinalidad). Que esto vaya a satisfacer a aquella parte de la sociedad y de las fuerzas políticas catalanas que aspiran a la independencia es más que dudoso, pero, al menos, servirá para perfeccionar el modelo y, tal vez, para introducir nuevos elementos en un debate que debe de seguir enriqueciéndose con aportaciones diversas.

    ¿La autodeterminación puede ser una vía constitucionalmente admisible en nuestro sistema? Si es que sí ¿cómo? De igual modo que ninguna Constitución de los Estados democráticos de Derecho de nuestro entorno jurídico-político reconoce el llamado derecho de secesión o autodeterminación de alguna de sus partes, tampoco nuestra Constitución lo ampara. Es lógico que así sea, pues todo Estado se basa en el principio de unidad del mismo. Esto no quiere decir que, dado el caso, no pudiera llegarse a un momento en que el llamado “soberano”, en el sentido de reformador de la Constitución, decidiese la división del Estado español en dos o más Estados independientes. Pero esta es una decisión que, con respeto al orden constitucional, solo puede tomar el soberano (por mayoría de dos tercios en cada cámara, disolución de las mismas, nueva mayoría de dos tercios en cada cámara, y ratificación mediante referéndum), sin que quepa dejarla en manos de otros sujetos jurídico-políticos.

    • NI OLVIDO NI PERDON
      en said:

      La opinión mayoritaria en la doctrina es “sí” pero creo que la opinión contraria es la más sólida científicamente. Importa subrayar que ambos sectores doctrinales comparten la definición del federalismo como un equilibrio entre autogobierno o autonomía de los territorios (garante de la diversidad) y gobierno compartido o participación de las unidades federadas en las decisiones que afectan a todos (garante de la unidad). Pues bien, afirmar que el federalismo es autonomía y participación (creo que nadie lo niega), y acto seguido decir que el sistema español es federal parece complicado cuando se sabe que el sistema español no prevé participación suficiente de las CCAA en las instituciones centrales del Estado (nada en el ejecutivo, casi nada en el legislativo -solo 1 de cada 5 senadores es designado por la CA- y nada en el judicial), al revés de lo que encontramos en los sistemas federales de referencia (EEUU, Alemania, Suiza o Bélgica). Si falta una de las dos patas que todos los estudiosos del federalismo ven necesarias para el equilibrio siempre delicado de los sistemas federales, entiendo que la respuesta a la pregunta ha de ser negativa.

      El federalismo ha sido tradicionalmente un instrumento utilizado para unir y organizar sociedades, pueblos o Estados que se consideran diferentes en un ordenamiento jurídico común. No veo por ello razón por la que no debería poder servir para resolver el problema del encaje territorial de Cataluña. ¿Cómo resolver el problema? Si el federalismo se fundamenta tradicionalmente en la libertad y voluntad de los territorios de unirse (EEUU, Suiza, Alemania) o de permanecer unidos (Bélgica) negociando en un pacto federal (Constitución) las reglas y principios a los que todos aceptan someterse, la solución teórica pasaría por una reforma muy sustancial de la Constitución en la que intervengan activamente los representantes de los territorios, principalmente aquéllos que piden una relación nueva con el Estado (Cataluña y el País Vasco). No cuesta, con todo, ver la distancia que separa la teoría de nuestra realidad política actual.

      La respuesta a día de hoy es “no” (el art. 2 de la Constitución habla de “indisoluble unidad”) pero el derecho no es como las matemáticas. El propio Tribunal Constitucional ha admitido (STC 42/2014, FJ 4) que ciertas aspiraciones políticas que no caben actualmente en la Constitución podrían prosperar por medio de la reforma constitucional. En realidad, tal como lo veo, es más un problema político que jurídico. Si hay voluntad por parte de nuestros gobernantes de encontrar una vía de salida al problema, el derecho se adaptará siempre a dicha voluntad. El Tribunal Supremo de Canadá se pronunció ya en ese sentido en 1998, al reconocer que si bien no había un derecho constitucional o internacional reconocido a Quebec para separarse unilateralmente de Canadá, el gobierno canadiense tendría, en caso de un “sí” a la independencia, una obligación (moral, no jurídica) de buscar una solución política, mediante la reforma constitucional, preferentemente, o incluso la secesión. El referéndum escocés es otro ejemplo.

      • Es difícil considerar a España como un estado federal en términos dicotómicos. Existe un cierto consenso en la literatura sobre cuáles son los elementos característicos de un estado federal, pero más bien deberíamos hablar de ‘rasgos’ federales, dejando a un lado el proceso de formación de la federación en sí. En cuanto al denominado ‘self-rule’ o autogobierno de las unidades federadas, el estado mantiene un alto nivel de discrecionalidad para introducir elementos de control –un caso paradigmático es la legislación de bases o la escasa autonomía financiera de las CCAA. En el eje de ‘shared-rule’, que mesura el rol de los estados federados en la formación de la voluntad de la federación, España presenta unos niveles bajos en perspectiva comparada. Por tanto, en términos de una «escala» de federalismo España presenta claramente algunos rasgos federales pero no la podríamos situar entre los casos más avanzados.

        El federalismo es una forma de organización territorial que puede estar orientada o no a gestionar la plurinacionalidad de un estado. Del mismo modo, la gestión de la plurinacionalidad también podría gestionarse adecuadamente a través de fórmulas no estrictamente federales. Un sistema federal es pues un instrumento que potencialmente podría cumplir una serie de funciones en cuanto al reconocimiento y gestión de la plurinacionalidad, pero no es en sí mismo un sistema cerrado ni mucho menos unívoco. De hecho, la influencia del federalismo como teoría normativa nace de la experiencia revolucionaria de los Estados Unidos, dónde no tenía como objetivo la gestión de la plurinacionalidad, sinó más bien el conocido lema “E pluribus unum”.

        La teoría política contemporánea ha explorado los mecanismos para conciliar el federalismo como instrumento y la gestión de la plurinacionalidad como objetivo. Pensando la plurinacionalidad desde la teoría federal, regular la secesión no sólo sería admisible sinó incluso recomendable, puesto que podría ofrecer un canal de expresión democrática para las demandas de autodeterminación y al mismo tiempo también protegería la estabilidad del estado.

        • NI OLVIDO NI PERDON
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          Buen debate, al fin.

          A poco que uno se fije, se puede observar en los discursos de las élites de izquierdas en España una marcada tendencia a presentarse como universalistas, europeístas, racionalistas o federalistas (la lista podría alargarse), y por eso mismo no nacionalistas, no soberanistas, no sentimentalistas ni idealistas. Para lo que me interesa aquí, podemos centrarnos únicamente en la oposición propuesta por muchos de ellos entre racionalismo-federalismo, por una parte, y emotivismo-nacionalismo, por la otra. Se trata de hecho de una vieja manía de nuestras élites progresistas, que se remonta cuando menos a tiempos del más laureado de nuestros federalistas, Francisco Pi y Margall, durante la segunda mitad del siglo XIX. De ahí el título de este artículo.

          ¿A qué llamo síndrome Pi y Margall? Por decirlo sin rodeos, es una enfermedad de la razón. Me explico. Pi y Margall escribió durante la segunda mitad del siglo XIX diferentes ensayos federales (los más importantes y conocidos: La Reacción y la Revolución, 1854; Las Nacionalidades, 1877) en los que presentó su apuesta por el federalismo como solución a los problemas de la España de su tiempo. Como he explicado ya en La teoría de la federación en la España del siglo XXI, la obra de Pi y Margall se encuentra muy influida por la filosofía de las Luces, tanto francesas como alemanas, y predomina en ella el estilo y la ambición filosófica que le dan esa innegable belleza, admirada por generaciones de intelectuales españoles posteriormente. En sus obras, el federalismo es la República (con mayúscula), la Razón, la Justicia, la realización de la Diversidad en la Unidad, el remedio contra ese mal que es el nacionalismo. ¿A quién no le habría de agradar nuestro hombre? Explicará Pi y Margall cómo llegar al federalismo: por medio de pactos voluntarios, no por la imposición, pues es contraria a la razón y a la dignidad de las sociedades adultas y capaces de gobernarse por sí solas. Aplausos a raudales de los demócratas (más de la periferia que del centro, todo sea dicho). Mas hete aquí que en el momento de explicar cómo esos pactos federales se habían de llevar a cabo concretamente, ¡catapum! se desploma el edificio. Pi y Margall titubea: los pactos serán de abajo arriba, entre ciudadanos, y de ahí hasta el nivel superior, la federación; no, mejor los municipios, que son el embrión de la vida social; no, mejor un pacto entre territorios históricos; no, mejor finalmente una federación por arriba que los federales de provincias (catalanes y cantonalistas) son muy revoltosos… Todo esto encontramos en la obra federal de Pi y Margall, una dificultad evidente para llevar su confusa teoría pactista federal a la práctica, y conforme indicaba la teoría jurídica federal al uso en aquel entonces (pacto constituyente entre pueblos o territorios). En definitiva, una apuesta de una belleza filosófica innegable pero muy decepcionante desde el punto de vista lógico y práctico. ¿Por qué?

          La mayor debilidad de la obra de Pi y Margall, este racionalista intransigente, es paradójicamente su ceguera a la hora de entender y asumir que sus pretensiones universalistas e individualistas (solo el individuo es soberano, el individuo racional es dueño absoluto de sus decisiones, y no tiene más nación que la Humanidad, etc.) no eran óbice, ni lo podían, para que se desplegara en su propio discurso y acción política un particularismo (nacionalismo) español al que él parecía creerse inmune. Es esa pretensión o fe ingenua del racionalismo clásico en una razón capaz de encontrar respuestas universales a las preguntas morales y políticas que las personas se hacen en sociedad, como si pudiese elevarse por encima de su contexto particular, la que será denunciada por Isaiah Berlin o Hans Kelsen, entre otros, como una ilusión.

          En efecto, pensemos que desde la fría racionalidad de quien se deshace de sus apegos y creencias personales, todo parece posible cuando hablamos de unir o separar territorios. Y no es desde luego esa objetividad la que caracteriza a Pi y Margall. Al contrario, al igual que muchos otros pensadores (Ramón Máiz tiene un texto fundamental al respecto), Pi y Margall no duda en proponer una federación en la que las fronteras se encuentran ya dadas de antemano, como si fuesen naturales, y no pueden ya discutirse. De hecho, ¿por qué otra razón que su creencia en una España indivisible habría él sino de rechazar el pacto libre e igual entre “territorios históricos” (que planteaba en esos mismos años Valentí Almirall) y hasta la posibilidad de que uno de ellos decidiera no entrar finalmente en una federación? ¿No es acaso la defensa de la indivisibilidad nacional lo propio de un nacionalismo, y la divisibilidad de las creaciones humanas una verdad evidenciada por la razón y los hechos? ¿O debemos seguir pensando que Pi y Margall no era un nacionalista español solo porque él no se reconociera como tal, y muchos otros españoles sigan sin ver en él a un pensador o intelectual nacionalista? No parece desde luego una actitud muy racional.

          En unos de los libros importantes publicados estos últimos años sobre federalismo y nacionalismo, el filósofo Wayne Norman escribía que los intelectuales en los Estados Unidos y Francia eran incapaces de darse cuenta y de reconocer que su cultura política dominante era una cultura política nacionalista. “Son –dice- como peces incapaces de percibir el agua en el que viven”. Y como no se reconocen como nacionalistas, ocurre que nacionalistas solo parecen ser los que contestan la existencia de esa nación en la que los primeros creen. Es así como tendríamos hoy en España intelectuales muy críticos y prestos a desenvainar a la mínima de cambio en toda una serie de temas importantes excepto sobre la cuestión nacional. En este tema, parece que el Colacao que hemos tomado todos desde pequeños nos lleva finalmente a la ilusión adulta de un Estado democrático y de una cultura política inmune al nacionalismo, es decir, no nacionalista.

          Creo con todo que si queremos enfrentar racionalmente un problema como el nacional, tenemos que empezar por hacer caso a los estudiosos del tema y desengañarnos. Todos somos nacionalistas, en mayor o menos medida, y negarlo no cambiará esa realidad. Asumirla, como hacen muchos nacionalistas catalanes o vascos, no hará que seamos más nacionalistas y sí más inteligentes y capaces de entender correctamente nuestros problemas y de buscar soluciones. No darse cuenta de ello y no asumirlo es permanecer en ese sueño de la razón, ese paréntesis durante el cual la razón se venda los ojos y tiene licencia (jurídicamente hablando, algo sabe de esto el TC) para hacer lo que le plazca. Y no pasa nada, claro, porque la pobre no ve. Nosotros tampoco, obviamente.

          Ese es el síndrome Pi y Margall: esa ceguera de la razón que nos lleva a creer que la nación española es inmutable e intangible, que el federalismo ha de ser un traje a medida para esa nación y que todo aquello que atente contra su identidad y unidad es irracional. Todo un ejemplo de irracionalidad. Le guste o no al tontolhaba.

  10. NI OLVIDO NI PERDON
    en said:

    EL DEBATE DE ESTA TEMA ESTÁ AGOTADO. SI SE TIENE UN BLOG Y NO SE ACTUALIZA, DECAE Y ABURRE. HE PEDIDO UN DEBATE SOBRE LA JUSTICIA EN ESPAÑA QUE ES UN TEMA TRASCENDENTE DE HOY Y DE SIEMPRE. ¿SE VA A ESPERAR AL FIN DE LA JORNADA ESTIVAL O ENTRAMOS YA EN MATERIA? O, ¿DEJAMOS LOS ASUNTOS EN MANOS DE TOTOLHABAS QUE HAN DE MARCHARSE POR IDIOTAS? YO, ASÏ NO SIGO, PORQUE HABLAR CONMIGO MISMO ME ABURRE.

  11. galadriel3890
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    El ser humano es libre de forma parcial, y seguirá siendo así mientras forme parte de una sociedad.
    Una sociedad en la que tienes más obligaciones que derechos y que desde luego no es igualitaria.
    Una sociedad en la que desde que nacemos nos imponen su cultura sus dogmas, sus directrices, y a la que tienes y debes amoldarte poco a poco.
    Nunca sabremos todo lo que se nos oculta desde hace tantos años: guerras y atentados provocados de forma deliberada para conseguir propósitos de las altas esferas. Asesinatos.. y un largo etcétera.
    El miedo es la llave de las altas esferas para mantenernos a todos dentro del redil, nunca ha interesado ni interesará que pensemos por nosotros mismos.
    Por eso la libertad es relativa, aunque siempre podemos ser libres dentro de nosotros, en nuestra mente, corazón y alma, es lo único que no pueden corromper por el momento.

    • NI OLVIDO NI PERDON
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      Si queda alguien por aqui quizas le interese SARTRE.

      EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO es en origen el resumen de una conferencia que Sartre pronunció el 29 de octubre de 1945 en el club Maintenant [“Ahora”], creado por Marc Beigbeder y Jacques Calmy, con el añadido de algunos momentos de la discusión que la siguió, en que se perfilan diversos temas. La conferencia marcó un hito en su momento, incluso como acontecimiento social. Hubo gente arremolinada a la entrada y en los días siguientes aparecieron reseñas en los principales periódicos de la época; tal impacto resulta casi difícil de comprender si se olvida que las obras de teatro de Sartre habían sido ya grandes éxitos y la estética sartriana era expresión implícita de resistencia en el París ocupado. Conviene recordar, para situar el influjo del pensamiento sartriano, que EL SER Y LA NADA había aparecido 1943, en plena Ocupación, y que el libro recibió críticas muy elogiosas incluso en la prensa nazi y colaboracionista, que rastreaban en Sartre la influencia de Heidegger y, en consecuencia, lo consideraban un posible puente entre las culturas francesa y alemana.

      En un París roto donde el único medio de transporte de los jóvenes era la bicicleta y donde las heridas de la guerra se hacían visibles por todas partes, Sartre encarnaba algo más que un empeño filosófico; para sus oyentes la conferencia EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO tenía un sentido muy concreto: significaba el esfuerzo, incluso político, por encontrar una vía de reflexión autónoma, diferente a la que segregaban desde su propia “vulgata” filosófica las dos grandes fuerzas que emergían de la Resistencia: el comunismo (materialismo histórico) y el cristianismo (personalismo). El mensaje sartriano de la contingencia de la existencia humana se inscribe, pues, en un paisaje cultural y filosófico: el de la revisión de la fenomenología (Husserl, Heidegger) y en un entorno sociopolítico: el de la búsqueda de un nuevo horizonte moral que será fiel a la lección del sinsentido bélico, incorporando la angustia como un dato a no olvidar.

      Una obra de combate

      En 1945, Sartre dispone de una revista, LES TEMPS MODERNES (con Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Michel Leiris y Jean Paulhan, es decir, con lo mejor de la nueva generación filosófica –excepto Jankélévitch y Ellul) y puede, por tanto, lanzarse a la polémica cultural, incluso desde una cierta posición de fuerza.

      De hecho, la conferencia constituye una especie de doble “letra de batalla” contra quienes han reprochado al existencialismo: «invitar a las gentes a permanecer en el quietismo de la desesperación» y lo consideran meramente “subjetivista” (es decir, los comunistas) y –a la vez– contra quienes consideran que «desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana» y que «negamos la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, sólo nos queda la estricta gratuidad» (los cristianos).

      Ambos grupos, comunistas y cristianos, coinciden en que el existencialismo pone «el acento en el lado malo de la vida». Y con ambos grupos, al fin y al cabo, Sartre polemizará durante toda su vida: al marxismo siempre –incluso en la época de la CRÍTICA DE LA RAZÓN DIALÉCTICA– le reprochará que metodológicamente es absurdo partir del mundo antes de poder estar seguro sobre mi propia conciencia. Contra el cristianismo –y el kantismo– Sartre se negó siempre a considerar que puedan existir valores a priori de carácter imperativo (como los mandamientos religiosos o los imperativos categóricos) y verá la invocación a la transcendencia como un ejercicio de escapismo ante la responsabilidad.

      En definitiva, el problema sartriano (¿cómo elaborar una moral a partir de una ontología que niega la trascendencia?, ¿cómo hacer posible una antropología de un hombre sin esencia?) se sitúa mucho mejor –¡me parece!– cuando se entiende contra quien combate. Si el existencialismo es “un humanismo” es importante distinguirlo con atención de los otros modelos de humanismo que encontraremos en el mercado de las ideas de su época.

      Finalmente, hay un riesgo del que Sartre es muy consciente al escribir EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO: que su pensamiento se degrade a un puro tópico en el sentido que la cantante Juliette Gréco evocaba todavía en una visita a Barcelona (julio de 2004), al decir: «cuando en 1947 pregunté “¿quiénes son los existencialistas?”, me respondieron: “son unos tipos que viven en París y hacen lo que les da la gana”; y me pareció magnífico». Sartre constata que el movimiento existencialista «se ha vuelto una moda» y que «en el fondo la palabra ha tomado tal amplitud y tal extensión que no significa absolutamente nada». El peligro de banalidad acecha por todas partes y se quiere enfrentar también mediante un texto que, sin dejar de ser popular, se presenta como rotundamente filosófico.

      Lo que Sartre busca, en definitiva, es marcar un territorio –el del «existencialismo ateo»–, por oposición tanto al marxismo como al existencialismo cristiano de Jaspers y Gabriel Marcel, (pues el personalismo ni siquiera se menciona). Hay en toda la obra un empeño profundo en destacar que el existencialismo se presenta como una filosofía con un mensaje opuesto al de la metafísica tradicional y que lleva implícita una manera diferente de situarse ante el hombre. Afirmar que «la existencia precede a la esencia» significa tanto como desmontar el universo estático común a la metafísica escolástica y al mecanicismo.

      Conciencia y libertad: los antecedentes fenomenológicos del texto

      La conferencia EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO no surge, pues, sobre un vacío conceptual ni sobre una pura estética vital, sino sobre una ya amplia reflexión previa. De hecho, lo que Sartre pretende es dar una versión simplificada de las tesis más difíciles expuestas en EL SER Y LA NADA y de lo que, desde un artículo en Combat en 1944, ya había denominado «existencialismo».

      Frente al viejo idealismo, representado entonces en Francia por Leon Brunschvicg, que consideraba la conciencia como un simple receptáculo de los hechos del mundo exterior, Sartre había ido elaborando la intuición que emerge en sus obras anteriores: a través del método fenomenológico, que le había descubierto Raymond Aron en 1933, puede justificar que la conciencia no es una “cosa” entre las cosas, ni el puro reino de la subjetividad. El método husserliano muestra claramente que la conciencia es “intencionalidad”. La frase husserliana en las INVESTIGACIONES LÓGICAS (tomo V) según la cual: «Todo fenómeno físico contiene alguna cosa como objeto en sí mismo» -es decir: que toda conciencia es conciencia de algo y, por ello mismo intencional– constituye un descubrimiento que Sartre profundizará en toda su obra existencialista.

      El influjo fenomenológico debe entenderse en el sentido de que para Sartre la conciencia no es un hecho neutral, sino un torbellino. El “ego”, pues, no es un pacífico habitante de nuestro mundo psicológico, que dirige y armoniza los contenidos mentales, sino que es-en-el mundo, dándole una intencionalidad (en el vocabulario sartriano el “yo” es un “pour-soi”, un para-sí). La conciencia deja de ser una substancia para descubrirse como una “relación” por hablar en términos clásicos. O en otras palabras: el conocimiento objetivo es posible si se renuncia al idealismo, que niega la cosa para verla como un contenido de conciencia, y si renuncia también al materialismo que identifica la conciencia con la cosa. Con Sartre la conciencia se reinstala en el mundo rechazando ambos extremos; se vuelve, pues, problemática y, por lo tanto, se abre a la experiencia de la libertad y la angustia.

      En L’IMAGINAIRE (1940), Sartre ya había establecido que «Para que una conciencia pueda imaginar, es necesario que escape al mundo por su misma naturaleza (…). En una palabra: que sea libre (…). Para poder imaginar, basta que la conciencia pueda ir más allá [«dépasser»] lo real constituyéndolo como mundo, en la medida que la conversión en nada [«néantisation»] de lo real está siempre implicada por su constitución en mundo». Esa libertad, que no es arbitraria en la medida en que no basta con negar el mundo para imaginarlo, sino que se da siempre en una determinada “situación”, es el dato fundamental de la conciencia.

      A partir de esta afirmación el concepto de “nada” [«néant» que no debe confundirse con «rien», por cierto], puede ser comprendido casi como el siguiente peldaño en la teoría sartriana. La experiencia de la nada es correlativa a la del ser. La nada no es algo extraño al hombre, sino la consecuencia implícita en su libertad, pues el hombre es el único que puede introducir su capacidad de “néantisation” en el ser. Porque somos humanos somos libres; porque somos humanos podemos decir “no” –si se quiere expresar así. La paradoja de estar «condenados a ser libres», significa que nuestra conciencia no está determinada, que el hombre no tiene una esencia, sino una conciencia relacional de la que no puede liberarse. La libertad no es algo que “tenemos” sino algo que “somos” porque nuestra conciencia es relacional. Concebir la libertad es concebir que nuestra conciencia puede hallar el sinsentido, la nada, como una estructura global del ser.

      La libertad sartriana no es la del racionalismo clásico (la de elegir lo que el entendimiento me presenta como un bien), sino una concepción global del ser que mi conciencia me ha descubierto al hallarse siempre, e inevitablemente, “en situación”. La situación no es, pues, límite sino condición de la libertad. Por eso mismo no puedo ser libre sólo en parte, ni negar, mediante lo que Sartre denomina “mala fe”, mi propia responsabilidad. Estas precisiones, que sin duda se han presentado de manera muy esquemática, nos ayudarán en la lectura de EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO.

      Dos características de la existencia y de la libertad

      Definir el ser de la conciencia como libertad, equivale a definir el ser como “existencia”, concepto central en la filosofía sartriana que, por tal motivo pronto se caracterizó como «existencialismo»; y a hacerlo en el contexto de la teoría heideggeriana que en su conferencia retoma –considerando SER Y TIEMPO como el manifiesto fundacional de lo que denomina «existencialismo ateo», para horror y escándalo, por cierto, del propio Heidegger, que responderá en su famosa CARTA SOBRE EL HUMANISMO.

      Por lo demás, para entender las diferencias entre Sartre y Heidegger no estaría de más recordar que lo que Heiddeger denomina Dasein (“ser ahí”: el hombre) Sartre en EL SER Y LA NADA lo considera la «realidad humana», en una lectura francamente abusiva. Sartre, por su parte, impidió sutilmente que se publicase ninguna traducción francesa (legal) de SER Y TIEMPO durante toda su vida, tal vez para evitar comparaciones…

      El Dasein heidegeriano «tiene por esencia su existencia» (SER Y TIEMPO), o como escribe Sartre en EL SER Y LA NADA «es aquel ser para el cual está en su ser la cuestión del ser» [“il est cet être pour lequel il est dans son être la question de l’être”]. Pero alguien podría decidir no cuestionar su existencia, no plantearse su relación consigo mismo y vivir en la falta de autenticidad de las relaciones con el mundo. Esta inautenticidad («mala fe»…) sería equivalente a una negación de la existencia.

      La idea que presupone, y que unifica metodológicamente, el texto de EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO puede fácilmente expresarse diciendo que: “la existencia es libertad” en la medida que “existencia” y “libertad” comparten dos características:

      1.- La existencia, como la libertad, es transcendencia, en el sentido de que no diseña una esencia cerrada y firme o, mejor dicho, que existir significa un constante desplazamiento de la esencia. Sólo la muerte transforma mi existencia en esencia o, como decía Malraux «transforma mi vida en destino». Obviamente, esa transcendencia no es la divina: el hombre se transciende a sí mismo en su propia libertad. Como se dice en EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO: «El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho (…) El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere». Usamos el concepto de “transcendencia” para definir una tal existencia y una tal libertad por fidelidad al propio texto sartriano y –como habrá adivinado algún lector– en oposición a la crítica de Gabriel Marcel, en HOMO VIATOR, para quien el sartrismo es la expresión del «círculo estrecho de la immanencia». Para Sartre y para el existencialismo ateo, la única transcendencia es terrenal. Usando el verso del poeta catalán Joan Brossa podríamos decir que: “el pedestal son los zapatos”.

      2.- La existencia, como la libertad, es facticidad, porque lo que Sartre denomina el «Pour soi» (el hombre) supera lo que es por lo que “puede ser”, gracias a que se constituye como proyecto. En palabras de Sartre: «El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser».

      Finalmente, en palabras de Sartre: «No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia como constitutiva del hombre –no en el sentido en que Dios es transcendente, sino en el sentido de rebasamiento– y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo, sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista».

      ¿Qué significa «humanismo» en Sartre?

      En EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO pesa de una manera determinante lo que Alain Renault [en SARTRE, LE DERNIER PHILOSOPHE, (1993)] denominó la “querelle de l’humanisme”, es decir, la polémica sobre los usos del concepto de “humanismo” que la Guerra mundial, Hiroshima y Auschwitz, habían convertido en cosa siniestra y casi ridícula. Haciendo gala de un gran estilo literario, sin adoptar una formulación de panfleto, ni oponiendo tampoco una batalla formalista o erudita, Sartre consigue mostrar hábilmente que su concepción del humanismo permite superar las tres críticas que este concepto había recibido en la época.

      1.- Por una parte existía una amplia tendencia (que, simplifacando, va desde Heidegger a lo que entonces aún no se llamaba “Escuela de Frankfurt”) partidaria de renunciar a la idea misma de “hombre”. Es lo que hará Heidegger en la CARTA SOBRE EL HUMANISMO, renunciando a considerarlo como sujeto para convertirlo en «pastor del Ser».

      2.- Para el marxismo, la solución estaba también en prescindir del humanismo, pero en nombre de un supuesto “hombre concreto” (el proletario). Ese sería el “humanismo real”, por oposición a las abstracciones existencialistas. El “filósofo de guardia” del Partido Comunista Francés, Jean Kanapa (antiguo alumno de Sartre), siguió esta vía en su EL EXISTENCIALISMO NO ES UN HUMANISMO (1948), donde escribió que: «… sólo hay un humanismo. Ese cuya medida ha definido uno de sus mayores representantes [Stalin]: el hombre, el capital más precioso».

      3.- Finalmente, para el cristianismo el error provenía del movimiento ilustrado, que ha pretendido definir a la criatura sólo por la razón práctica, privándole de su naturaleza divina (infinita). La filosofía cristiana se considera a sí misma, en consecuencia, como una verdadera filosofía humanista en la medida que presenta al hombre como imagen de Dios, o como “sediento” de Dios. Sartre, que ya en LA NÁUSEA había afirmado que los católicos elegían «el humanismo de los ángeles» no dará especial importancia a esa tercera opción (que al fin y al cabo tiene en contra la experiencia del absurdo del dolor humano, si ha de ser impuesto por un dios) pero es obvio que estaba muy viva en el contexto de la postguerra mundial.

      Se ha notado muchas veces que el tema del humanismo estaba ausente de EL SER Y LA NADA, donde la existencia humana aparece como vacío o «agujero en el Ser». LA NÁUSEA es, por ejemplo, un texto claramente antihumanista. Lo que ha pasado en 1945 para cambiar de perspectiva, además del comprensible interés sartriano por situarse estratégicamente en el debate de la época, es la experiencia de la propia Guerra, con la consiguiente vivencia de la “comunidad humana” aunque Sartre durante la Resistencia prefirió más bien, como lamentaba Jankélévitch, «conjugar el verbo “comprometerse”» a “comprometerse” realmente. La propia experiencia sartriana como prisionero de guerra la lleva a asumir que el hombre no existe “contra” la comunidad (la perspectiva de LA NAUSEA, por ejemplo) sino como ser “con los otros” [«être-avec»].

      Su humanismo no es, por lo demás, ni de la especie de un Picco en el DISCURSO SOBRE LA DIGNIDAD DEL HOMBRE, ni el kantiano de la FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES (que definió el concepto de «persona humana»). No se trata de un humanismo de la persona en tanto que “cosa”, sino de la persona en tanto que relación. La intersubjetividad (la relación entre sujetos) prima siempre por encima de la subjetividad individual. El humanismo sartriano no es la consecuencia de una imposible imagen “global” del hombre sino que lo concibe siempre “haciéndose”, en construcción, en el “revasamiento” [«dépassement»] y no como objeto de una supuesta religión humanista que substituya a la cristiana. Precisamente por eso, Sartre defenderá que sólo el existencialismo dignifica al hombre: porque no le convierte ni en cosa ni en concepto. Sólo porque el hombre está siempre «en situación» se puede ser humanista.

      Vayamos, pues, al texto: «El existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está realizándose». Un humanismo existencialista no dirá, como el personaje de Cocteau: “l’homme est épatant” [“el hombre es asombroso”], porque no corresponde a “un” hombre hacer un juicio sobre “el” hombre… «Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre». Sólo porque el hombre es proyecto merece la pena considerar “humanismo” al existencialismo: «Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente en cuanto a humano».

      En la “Discusión” de la obra, Sartre lo perfilará mejor, «[Marxistas y existencialistas] Estamos de acuerdo en este punto: que no hay naturaleza humana (…) y los hombres dependen de la época y no de una naturaleza humana». Hoy, con el desarrollo de las ciencias cognitivas, afirmaciones de este tipo provocan una sonrisa displicente, pero en todo caso la idea central del humanismo sartriano, la de «situación», sigue siendo válida especialmente porque Sartre ve la situación como algo concreto y es capaz de separarse del reduccionismo marxista de la causalidad social de la que ironiza considerándola una «causalidad secreta».

      La moral existencialista como moral concreta

      En el desarrollo de la conferencia EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO es anterior el planteamiento ético al antropológico pero por razones puramente pedagógicas nos ha parecido más útil terminar esta presentación con el análisis de su ética. Conviene recordar que el embrión de lo que debía ser su ética existencialista CAHIERS POUR UNE MORALE (1947-1948), permaneció inédito hasta 1983. EL SER Y LA NADA, por su parte, terminaba con el anuncio de un libro sobre moral que nunca publicó.

      Pero una vez se comprende su idea del hombre como situación, resulta más fácil entender los conceptos de «responsabilidad» y compromiso [“engagement”]. Comprometerse en una situación concreta -«embarcarse», había dicho Pascal– es la consecuencia de asumir que no se puede vivir en la pura abstracción conceptual; todo el mundo está siempre en una «situación» determinada y nos toca ser responsables (responder) de ella. La neutralidad, sencillamente, no es posible. En un editorial de LES TEMPS MODERNES, de 1945, Sartre llegó a escribir: «Considero a Flaubert y a los Goncourt responsables de la represión que siguió a la Comuna porque nunca escribieron ni una línea para impedirla».

      Sartre resulta muy claro en ese aspecto: «No hay ninguna moral general, no hay signos en el mundo»; por lo tanto el intelectual no debe dar consejos y quien se los pide (en el famoso ejemplo de su alumno que dudaba entre el amor a su madre y el deber de la Resistencia) «ya sabía lo que iba a hacer, y eso es lo que hizo». Los individuos están desamparados en la pura contingencia

      La idea de que el intelectual debe “tomar partido” y “comprometerse” es muy vieja en la cultura francesa (Voltaire, Zola, Malraux) y ha resultado francamente esteril, por la pedantería y el narcisismo inevitable en quien cree que el intelectual es una especie de nuevo clérigo. De hecho es contradictoria incluso, en el particular caso de Sartre, con su propia teoría; pues, si el hombre está siempre en construcción, si los valores absolutos no existen -y las Ideas platónicas tampoco– entonces no parece claro sobre que base tomar partido.

      Su postura en HUIS-CLOS, la obra de teatro donde se encuentra la famosa frase «el Infierno son los otros» parece difícil de compaginar con la idea del famoso “compromiso” sartriano. Su respuesta, obviamente, se encuentra del lado de la pura contingencia humana. Porque el hombre vive en la «angoisse» [«angustia»], en el «délaissement» [«abandono» /«desamparo»] o en el «désespoir» [«desesperación»], el compromiso es con la pura debilidad humana. No puede encontrarse una respuesta menos kantiana en todo el pensamiento del siglo XX.

      Una ética sartriana se puede basar sólo en dos principios: «compromiso» y «desamparo»; ambos se implican y se necesitan mútuamente. En la medida en que “Dios no existe” y no hay nada garantizado (ni transcendencia. ni valores eternos, ni respeto humano)… «en consecuencia el hombre está abandonado [délaissé], porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ni siquiera excusas».

      Esa idea que tiene unos ilustres antecedentes (Kierkegaard, Dostoievsky) se concreta en una de las “citas citables” más famosas de Sartre: «Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre». La expresión es, como se ve, una paradoja: la idea de libertad parece incluir el concepto de “elección” y, en cambio, aquí, aparece como una “condena”. Sartre considera que si bien el hombre no es libre de su elección, tampoco es libre de alienar su libertad: de ahí la tragedia existencial que asume la contingencia radical de la experiencia humana. La idea heideggeriana del «estar-arrojado-al-mundo» encuentra su trasunto ético en la necesidad de compromiso ante la debilidad. En palabras de Sartre: «El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser. El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad». La ética sartriana está contenida aquí: en la aceptación radical de la contingencia y de la responsabilidad a la vez.

      Por eso no resulta válida una moral kantiana, porque sólo me invita a una acción por respeto a la ley, pero no sirve cuando la «situación» no se puede resolver por apelación a principios abstractos, sino que solicita lo que Sartre, en el famoso ejemplo de su alumno que duda entre el amor a su madre y su obligación patriótica, denomina la «caridad concreta». Es esa caridad concreta lo que el existencialismo opone a la moral sacrificial de los sistemas éticos deontológicos.

      La diferencia entre esta posición y el estoicismo también es clara: mientras los estoicos defienden una moral de la abstención a priori, Sartre se sitúa en el contexto de la acción: no hay nada a priori, posible ni imposible, que limite mi voluntad sino lo que dibuja el campo de mi acción. Precisamente porque no hay valores universales, tampoco hay una posibilidad de usar la ética como consuelo en los malos momentos, a la manera estoica. Hacer lo posible, implicarme en la acción, es la única ética de la contingencia. La autenticidad total no puede provenir de una ética formalista (Kant), sino de asumir profundamente la contingencia humana “en situación”, asumiendo la facticidad. En resumen, y en palabras de Sartre: «La única cosa que tiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad»

      • Perdona, Ni Olvido Ni Perdon, pero este texto que sigue lo traduzco desde mi frances:

        Según Sartre, el hombre está CONDENADO A SER LIBRE. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, es libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.
        Sartre también afirma que el existencialismo no cree en el poder de la PASIÓN en el sentido de que ésta actúe como un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos. Según Sartre, el hombre es el responsable de su pasión ya que, sin ningún apoyo, está condenado a cada instante a inventar al hombre.

        Al mismo tiempo, el hombre es un ser DESAMPARADO ya que tiene que asumir sus propias responsabilidades sin esperar ayuda del más arriba. Para dar un ejemplo de ello, Sartre, nos describe el caso de uno de sus alumnos que vino a consultarle si debía quedarse con su madre enferma o alistarse en las Fuerzas francesas libres que luchaban contra el nazismo. ¿Quién podía ayudarle a elegir? Sartre niega que pudiera hacerlo la doctrina cristiana que nos dice que debemos ser caritativos con todo el mundo. También niega que pudiera hacerlo la moral kantiana que parte del imperativo categórico que establece que no deben tratarse a los demás como medios, sino como fines.
        Dado que los valores son vagos e imprecisos y no atienden todos los casos concretos únicamente nos queda, según Sartre, fiarnos de nuestros instintos.
        Ahora bien, ¿qué le decían los instintos, en este caso, a su alumno? Sartre señala que el alumno – al comprobar que no había valores supremos que le marcaran el camino a elegir – llegó a pensar que debía dejarse llevar por sus SENTIMIENTOS y elegir el que más le empujara en una dirección. Ahora, bien, se pregunta Sartre, ¿cómo determinar el valor de un sentimiento? Parece evidente que únicamente podría determinarlo si llevo a cabo un acto que lo ratifique y lo define; de lo contrario no dejaría de ser más que una entelequia sentimental. Por otro lado, no se debería olvidar – señala Sartre – que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que el alumno amaba a su madre quedándose junto a ella o montar una comedia en donde el alumno tendría que representar lo mejor posible la permanencia con su madre, son (en el ámbito sentimental) casi la misma cosa. En definitiva, según Sartre, los sentimientos se construyen con actos que se realizan. Por consiguiente, es absurdo intentar consultarlos para dejarnos llevar por ellos. En definitiva, no podemos buscar en nosotros mismos el estado auténtico que nos lleve a elegir, ni tampoco pedir a una moral los conceptos que nos permitan actuar.

        Después de todo lo señalado hasta ahora: ¿cuál creen que fue la respuesta que Sartre le dio a su alumno? Sin duda fue coherente con su filosofía existencialista: usted está condenado a ser libre, amigo mío, es decir, tiene que ser usted mismo que invente su vida y quien tiene que elegir. Ninguna moral puede indicarle lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo.

        La existencia del desamparo implica que debemos elegir nosotros mismos nuestro ser. En este contexto, el desamparo va junto con la angustia. Por su parte la DESESPERACIÓN tiene su base en la existencia de la voluntad y el conjunto de probabilidades que condicionan a tal voluntad. Y es que cuando queremos alguna cosa, existen siempre una serie de elementos probables. Pues bien, según Sartre, desde el momento en que el conjunto de posibilidades no están rigurosamente comprometidas por mi acción, entonces deberíamos desinteresarnos ya que ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a nuestra voluntad.

        “Para ser libre, primero hay que nacer
        y poseer alguna voluntad en particular.”
        George Santayana.

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